21. a 22.kpt.Lev nejsou určeny všem Izraelitům,ale pouze kněžím.  Pojednávají o  1/zákonech čistoty,jež zakazují kontakt s mrtvými ,  2/sňatkových omezeních,  3/ požadavcích na fyzické zdraví kněze,  4/pravidlech,jak a kdy jíst svaté pokrmy.  Ad 1/ Obecně platí,že kněz se nesmí poskvrnit ani kontaktem s mrtvými svého vlastního rodu,vyjma těch jeho členů,kteří jsou jeho nejbližšími příbuznými(matka,otec,dcera,syn,sestra,bratr).  Hebrejština tu užívá slova "am",jímž se označuje obvykle celý národ či šířeji vymezená skupina lidí.Zde se jím míní rod.  Slovo "karov-blízký" vyjadřovalo původně blízkost fyzickou i rodinnou příslušnost,neboť často žily širší rodiny pospolu.  Podle toho tedy sestra,která se provdala a opustila rodinné společenství,už není "blízká",patří do manželovy rodiny.  Podle Sifry i zasnoubená dívka,která dosud žije v otcovském domě,je "blízká".  Mezi nejbližší příbuzné kněze se ve starověku nepočítala manželka, stala se příbuznou sňatkem,nebyla pokrevně příbuzná.  Předpokládáme,že běžný Izraelita se pohřbu své ženy účastnil,rabínská tradice cituje v této souvislosti Gen.2:24-("Muž opustí svého otce i matku a přilne ke své ženě,takže se stanou jedním tělem").  Abraham i Jákob se pohřbu svých manželek zúčastnili,vyvozovalo se z toho,že je to manželova povinnost.  Nedbat zákona čistoty u kněze se však mohlo jen při úmrtí nejbližších příbuzných.  Velekněz nesměl být ani při pohřbu vlastních rodičů.  Později došlo ke změně.  Maimonides vysvětluje.  "Pokud jde o manželku kněze-člověk se musí poskvrnit,i proti své vůli;povinnost poskvrnit se je příkazem Písem.  Písma jí (tj.ženě kněze) dávají status mrtvého,jehož je přikázáno pohřbít-met micva."  Je tím míněno,že tato povinnost není v Tóře,ale je zdůvodněna učenci.  Mohla totiž nastat situace,kdy manžel byl jediným pozůstalým své ženy,a kdyby se nepostaral o její pohřeb,nebylo nikoho,kdo by to udělal.  Zákaz účasti kněze na pohřebním ritu snad odráží odmítání kultu mrtvých ve starověkém Izraeli.  Uctívání mrtvých bylo jinak po celém Blízkém Východě velmi rozšířené a kněží mívali-jako vykonavatelé kultu- při pohřebních obřadech významnou roli.  Pokud jde o zákaz vyholování vlasů na hlavě a stříhání vousu i zjizvování, všechno to byly rituály truchlení v Kanáanu.  Ad 2/Pozdější tradice zavedla kategorii tzv."chalalim-kněží zbavení úřadu",jež zahrnovala i syny a dcery kněží,porušivších zákon o sňatku.  V Tóře pro to není explicitní opora ,pokud nepočítáme 15.verš (týkající se velekněze)-"aby neznesvětil své potomstvo".  Zákaz sňatku kněze s rozvedenou ženou přetrval do pozdějších dob,byl přejat křesťanskou církví a uplatňoval se u sňatků křesťanských králů .  Podle Hoffmanna vykládá Šamajova škola tento zákaz z Deut.24:1,kde se uvádí,že muž smí zapudit svou ženu,zjistí-li v jejím chování "něco odporného-ervat davar",což bylo chápáno jako manželská nevěra.  Škola Hillelova,ve snaze rozšířit důvody k rozvodu,vyvozovala ,že "erva-nahota,pohlavnost" nebyla jediným důvodem-davar k rozvodu.  Toto širší pojetí časem převládlo.V biblických dobách však byla důvodem vždy manželská nevěra.Pokud byla zjištěna při prvním naplnění manželství,postupovalo se podle Deut 22:13 an..  Jindy mohl manžel-při podezření,že manželka je těhotná s jiným- uvést ženu před kněze (viz Num. 5:11-31).  Pokud bylo cizoložství náležitě prokázáno,byla žena odsouzena k smrti ukamenováním (Deut.22:23-24).  V mnoha případech důkazy nedostačovaly k odsouzení,stačily však k tomu,aby manžel svou ženu obvinil a tím dosáhl toho,co ve skutečnosti chtěl-rozvodu.  Sňatková omezení vlastně vytyčují ideální normu pro nevěstu kněze:panna,z vlastního patrilineárního rodu či kmene.  Platilo to bez výhrad pro velekněze,obyčejný kněz se za jistých okolností mohl oženit s vdovou(ne s rozvedenou,ani s prostitutkou).  Proč ne s rozvedenou?  Mojžíšský zákon považoval za jediný důvod k rozvodu cizoložství,a sexuální nemravnost byla (kromě osobního pochybení) i náboženským proviněním,urážkou Boha,rozvedená tedy jako nečistá nemohla být ženou kněze.  Ad3/Je zajímavé,že zákon dbá stejně na fyzickou bezchybnost kněží i obětovaných zvířat.  Je to výraz přesvědčení,že Bohu náleží jen to nejlepší a blízkost někoho (něčeho)nedokonalého by Ho urážela.  Tělesně postižený kněz nemohl sice vykonávat úřad,ale nebyl zbaven kněžských výhod.Slepým se mínil i ten,kdo přišel o jedno oko,nebo měl pouze jedno oko zdravé.  Zlomená končetina byla ve starověku patrně trvalým a viditelným postižením,neboť sotva se podařilo tehdejšími léčebnými prostředky dosáhnout bezchybného srůstu  Ad4/Kněží,zodpovědní za přesné provádění obřad,byli povinni kontrolovat se,aby se zabránilo pokušení využít svatých darů k vlastnímu prospěchu.  Oběti Bohu Izraele přinášeli i ne-Izraelité;bývalo zvykem na celém Blízkém Východě ctít i bohy hostitelské země.  Podle biblického práva byla vdova nebo rozvedená bezdětná nucena obrátit se o podporu k svému otci či bratrům.  Vdova nedědila po manželovi,jeho majetek připadl synům,nebo (při neexistenci synů) dcerám.  Podobně ani rozvedená bezdětná neměla nárok na manželův majetek.  Pozdější judaismus včlenil do ketuby-manželské smlouvy ustanovení,jež měla zachránit ženu před podobnou situací. 2 3.kpt.je kalendářem svátků biblického roku.  V Tóře jsou tři kalendářní tradice ve třech hlavních sbírkách zákonů-Knize smlouvy v Ex 23:12-19,Deut 16:1-17, rituálních zákonech Lev 23.Každá z nich uvádí vlastní odlišné pojetí svátků i jejich jména.  Svatost šabatu a svátků nepochází pouze od Boha,je výsledkem Božího i lidského konání.  O šabatu je požadována větší zdrženlivost od práce než o svátcích.  Svátky mají zákaz práce hlavně proto,aby byl čas na oslavu svátků, u šabatu tvoří odpočinek jeho podstatu.  Základním příkazem šabatu je zákaz "mela´cha-stanovených prací".  V Ex.35:3 je výslovně uvedeno rozdělání ohně.  Num.15:32 zakazuje sbírat dříví k tomuto účelu.  Z Ex.16:5(příběh o sbírání many) se odvozuje zákaz shánění potravy,vaření,pečení.  Jer.17:21 uvádí zákaz nošení břemen vně domu.V Iz 58:13 je zákaz zabývat se svými záležitostmi.  Pozdější podrobné určení zakázaných prací vycházelo z interpretace biblických příkazů a rovněž bralo v potaz chrámový kult,jehož činnosti posloužily jako vzor činností zakázaných mimo Chrám.  Datace svátků je podle kalendáře užívaného v biblické době.  Základní časovou jednotkou byl měsíc-chodeš,jednotlivé měsíce se označovaly pořadovými čísly,přičemž 1.měsíc byl na jaře.  Je prokázáno,že se používaly i jiné kalendářní systémy,ale Levitikus se o nich nezmiňuje.  "Soumrakem-bejn ha arbajim" se myslí doba mezi západem slunce a noční tmou,nejvýše 1,2hod.  Mechilta Bo zaznamenává názor rabi Natana,že bejn ha arbajim je doba,kdy se slunce začne sklánět k západu po 6.hodině dne.  Kdybychom vzali za základ 24hodinový den začínající v 6 ráno a končící v 6 večer,dojdem k závěru,že bejn ha arbajim začíná v poledne.  Mišna-Pesachim říká,že v dobách 2.Chrámu se pesachová oběť konala kolem 9,5 hodiny dne a následovala ihned po druhé denní oběti-ani to však ještě není soumrak.  Výraz "pesachová oběť" se vztahuje k oběti,ne k svátku.Ostatně překlad slova pesach jako "přejití" je chybný,neboť sloveso "pasach" neznamená "přejít,přeskočit",ale spíše "rozkročit se,nechtít se zříci".  V 1.Král.18:21 čteme -"Jak dlouho budete poskakovat na obě strany?"  Jinými slovy,pasach znamená stát jednou nohou na jedné straně a druhou na druhé.V Ex.12:23 lze číst-"(Hospodin) nedopustí,aby do vašeho domu vešel zhoubce..  "Pesachová oběť připomíná tedy Boží ochranu Izraelitů.  Není jisté,zda v biblické době začínal šabat a svátky již večer,jak se vžilo v pozdější době.Ve 32.verši 23.kpt.  Lev se uvádí trvání Dne smíření "me erev ad erev-od jednoho večera do druhého",ale fráze se vyskytuje jen na tomto místě.  V ustanoveních k Pesachu a svátku macot čteme,že pesachová oběť se konala v předvečer 15.dne,ale to byla výjimka,normálně se oběti na oslavu svátku konaly ráno.  Tradičně se 32.verš vykládá jako norma ,tedy že všechny svátky roku začínají již v předvečer.  Dokládá se to i příkladem z Gen,kde opakování fráze "byl večer a bylo ráno" lze chápat tak,že rituální ustanovení hovoří o zvláštní m rituálním dni,který trvá od večera do večera.  Verš však může naznačovat,že Den smíření je výjimkou.  V biblické hebrejštině je mnoho náznaků,že jako "den" se označují denní hodiny.  V tomto světle by pak byl Den smíření výjimkou a kromě Pesachu by všechny svátky v biblické době začínaly až svítáním.  Později rabínská halachot jasně určila,že šabat i svátky začínají večerem.  Sukot je jediný svátek popsaný ve 23.kpt,kde je výslovně přikázáno radovat se.  Není jasné,proč se radost zdůrazňuje právě při Sukot,snad proto,že byl nejvýznamnějším z poutních svátků.  Šabat i svátky byly v době biblické určující složkou sociální struktury společnosti a později rozptýlených židovských komunit.  Napomáhaly užší semknutosti rodiny,dávaly smysl náboženským prožitkům,upevňovaly pocit jednoty a společného cíle všech obcí a dodávaly jim zřetelnějšího rázu.  Udržovaly paměť minulosti živoucí a posilovaly vědomí společného osudu.Obecně platí,že vše u svátků má svůj význam-jejich jméno,časový řád i forma slavení.  Šabat je původním ustanovením izraelským.  Ztotožňovat biblický šabat se svátečními dny Blízkého Východu (např.s mezopotámským šapatu,spojovaným s fázemi měsíce) je pochybené,,časové dělení na týdny končící dnem šabatu je naopak odklonem od lunárního systému.  24.kpt.Lev má významnou roli v talmudické diskusi o zákonu odplaty-z římského práva jej známe. Jako lex talionis-zákon odvety.  Učenci tvrdili,že jeho původním smyslem bylo připustit odškodné za tělesnou újmu,a to i když byla způsobena záměrně.  Jedině za vraždu (viz Num.35:31) se výslovně odškodné zakazuje a žádá se život vraha.  Velká část talmudické diskuse v Bava Kama 83b je výrazem intenzívní snahy části rabínů prokázat umírněnější výklad zákona.  Podívejme se na tuto diskusi blíže.  Podle rabínů naznačují verše 17_22 analogii mezi škodou na majetku ,způsobenou zabitím zvířete a zraněním osoby.  Jestliže 18.verš hovoří o odškodnění za zabité zvíře-nefeš tachat, nefeš,pak to v biblickém kontextu nepochybně znamená,že viník buď dá jiné zvíře namísto zabitého,nebo rovnocennou protihodnotu.  Talmudičtí učenci to srovnávají s frází,jíž je užito při ublížení na těle u lidí,např."oko za oko" a dovozují,že pokud "x tachat x" znamená odškodné v případě zvířat,musí to znamenat totéž i u lidí.  Podpírají svůj názor 21.veršem,kde se princip odškodnění za zabité zvíře opakuje.  Problematičnost této interpretace je v tom,že klade na roveň člověka a zvíře.Lze namítnout,že 24.kpt.Lev je analogií kDeut.22:29,kde se stanovuje,že ten,kdo znásilní pannu,musí jejímu otci zaplatit náhradu tachat ašer inna-doslova "za to,že ji násilím otevřel";a jestliže "tachat" zde naznačuje odškodné,pak i Lev 24 míní totéž,neboť oba zákony se týkají lidí.  Novodobí učenci tento výklad odmítají a tvrdí,že zákony Tóry máme chápat doslovně.  Na druhé straně ovšem někteří komparatisté podporují tradiční interpretaci tím,že i v jiných,starších blízkovýchodních právních systémech se zásada odškodnění za tělesnou újmu vyskytuje,a toraické zákony tedy mají precedens.  Je otázka,zda doslovné chápání biblického kriminálního zákona je chápání nejlepší.  Hrdelní i tělesné tresty se v biblickém právu používaly,Deut.25:12 určuje např.,že ženě,která uchopí genitálie muže zápasícího s jejím manželem,má být useknuta ruka..  Tento trest musí být chápán doslovně,jako forma odvety.  V Num.16:14 najdeme posměšnou poznámku o vyloupnutých očích za trest.  Zřejmě to odráží tehdejší realitu a vede k závěru,že to byl běžný způsob trestu,byť je o něm málo zmínek.  Talmudická diskuse o lex talionis prozrazuje skutečnost,že (v právním systému,který jinak ukládá tresty tělesné a hrdelní) lze původní záměr-odškodnění,nikoli zmrzačení viníka-dokázat jen hermeneutickou argumentací.  Posuďte sami:na prvním místě je tam výzva ke spravedlnosti.  Tóra stanovuje "mišpat echad jihje lachem-jedno měřítko bude na nás přiloženo"Učenci to interpretují jako "mišpat ha šave le chulchem-právo,které je stejné ke každému z nás" a poukazují na případy,kdy je odveta za tělesné ublížení nemožná.  V případě zločince,který již je na jedno oko slepý,by vyloupnutí druhého oka znamenalo větší poškození viníka,než je újma oběti,která měla před ublížením obě oči zdravé.  Tento argument je v talmudu různými důvody vyvrácen;nejzajímavější je snad ten,že jako případná nespravedlnost neruší platnost trestu smrti jakožto ustanovení,tak neruší ani platnost principu zmrzačení.  Je zde také zapsána námitka ke kritériu proveditelnosti.  Nemohou být vždy uloženy přesné tresty,ale to neruší princip,např. vrah může zemřít přirozeným způsobem před vynesením hrdelního rozsudku,to znamená,že trest smrti není uložen..  Jinými slovy-když může být rozsudek vynesen,je,když nemůže,vynesen není.  Rovněž záměr není důsledně platným kritériem.,za jistých okolností může provedení zákonného trestu přestoupit záměr zákona:např.zmrskání- potrestaný zločinec může zemřít pod bičem.  V takovém případě není soud odpovědný za jeho smrt.  Tresty smrti byly vykonávány mimo tábor,zčásti to bylo kvůli nečistotě mrtvého těla,zčásti proto,že připravit někoho o život,byť i řádným soudem a podle zákona,se považovalo za hrůzný čin.  Biblické právo považuje za platné nejen svědectví očité,ale také slyšené,zejména když skutková podstata byla v řeči,jako např.u rouhání.  Odškodné je v blízkovýchodních zákonících odedávna alternativou k tělesnému trestu.  Chamurabbiho zákoník určuje v některých případech zmrzačení,v jiných odškodné.  Ešnumův zákoník připouští odškodné za tělesné ublížení,totéž zná chetitské právo.  Podle asyrských zákonů kdo uhodí dceru člověka téhož postavení a zaviní tím potrat,zaplatí odškodné,avšak je-li napadená manželkou člověka stejného postavení,zaplatí životem.  Ve zmíněných zákonících je několik variant,které stanovují,jaký typ trestu má být uložen,měřítkem je tu často sociální postavení.  Zranění otroků si jen zřídka vyžádají odvetné potrestání.  Určité rozlišení existuje i v biblických zákonech,Ex.21:26-27 udává,že kdo vyrazí oko svému otrokovi,musí mu dát svobodu,což je forma odškodného.  Z toho,že fyzické zranění otroka je trestáno odškodným,dovozujeme,že podobná újma způsobená svobodnému Izraelitovi se odškodněním netrestá,protože jinak by to v textu bylo uvedeno.  Problém je,že právní systém,který uznává odvetu i odškodné,volí mezi oběma způsoby trestů případ od případu.  Lze uzavřít,že zákony Tóry byly přísné,pokud šlo o tělesná ublížení způsobená jedním Izraelitou druhému;později se rabínským autoritám zdály tělesné tresty nepřiměřené a usilovali o zmírnění.